现在是言论自由，学术开放自由，只要你言之有理就可以谈。
(《荀子·礼论》)把这个意思上升到哲学高度，荀子以为不是劳动，而是礼义才是人与动物的根本区别：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。今天把两者联系起来，其原因主要有二：一是早在孟子，就已经把两者相提并论了。
三者相比，与侠客关系最密切的是墨家，其间关系可从两方面看：一是原始的文献证据。到后来，真老实的逐渐死完，止留下取巧的侠，汉代的大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时作护符之用了。这一点尤其表现在墨子对周礼以及要求恢复周礼的儒家之严厉批判上。但仔细考较，也会发现两者的同中之异。只要翻看一下历代宫廷的账单，就可知墨家的意见是多么的意义重大。
世间大不平，非剑不能消也。因为在表面上看来，一个专注于心灵的自由与解放，另一个则最关心生命基本的衣食饱暖，两者不是一条道上跑的车，即使不可能有什么更多的共同语言，也完全犯不上闹得疙疙瘩瘩的，特别是对像庄子这样有境界的人。事实上，墨子不仅驳斥了损人利己、损人利家、损人利国的"亏人自利"行为，而且还抨击了王公贵族依据"礼乐"体制压榨民众、维持骄奢淫逸生活的行径，同时也反对儒家恪守宗法血亲礼制、"厚葬靡财而贫民"的做法。
孔子把"仁"界定为"爱人"，已经传承了这种质朴的道德直觉。就此而言，墨子肯定的"利"是一种正当性的"大家都利"，尤其是一种主要为"农与工肆之人"谋取的正当性之"利"。不过，墨子同时又富于原创性地克服了孔子仁爱观的内在悖论，由此在百家争鸣中自成一派。然而，尽管我们可以承认人们在才能、出身、财富、身份、地位、机会、知识、权威、甚至权利上的种种不平等，但我们却唯独不能接受在"每个人的应得基本权益不受侵犯"这一点上的不平等，因为这种不平等恰恰意味着一些人可以坑害另一些人，从而导致道德上不可接受的根本恶。
众所周知，墨子总是在与"交相利"的统一中倡导"兼相爱"，儒者们则往往指责他是"喻于利"、以"利"为枢纽的"小人"，不像"喻于义"的儒家那样高尚。同时，墨家之所以反对"恶人贼人"、"别相恶交相贼"，斥责"强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚"，要求"强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚"，如上所述，也首先是为了保护弱势百姓的根本利益，不让他们受到处于强势地位的统治阶层、富贵人士的欺凌压榨。
［Zhang Dainian，An Outline of Chinese Philosophy，Beijing: Chinese Social Sciences Press, 1982.］ [6]刘清平：《儒家民本思想：工具性之本，还是目的性之本》，《学术月刊》2009年第8期，第52-58页。这些都可以表明：墨子的兼爱观要比孔子的仁爱观更深刻、更合理正是基于这一立场，墨子才要求人们通过"兼以易别"的"兼爱"途径、克服那些"恶人贼人"的邪恶现象："分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。水则载舟，水则覆舟'"（《荀子·王制》）。
否认这一点，就会背离正当的"个体主义"，沦为狭隘的"利己主义"。诚然，后来孟子和荀子都凸显了儒家仁爱观的"不可坑人害人"意蕴，所谓"行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也"（《孟子·公孙丑上》）、"杀一无罪非仁也"（《孟子·尽心上》）、"人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也"（《孟子·尽心下》）、"行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也"（《荀子·王霸》）、"仁者爱人，爱人故恶人之害之也"（《荀子·议兵》）。更重要的是，由于赋予兼爱和公义以终极地位，墨子倡导的"交相利"还不像儒家主张的"亲之欲其贵，爱之欲其富"（《孟子·万章上》）那样，会导致偏袒君主官员及其亲属的不应得私利、坑害百姓的不义后果，而是可以有效地保护广大民众的基本利益。进一步看，墨家不仅注重维护民众的基本生活利益，而且也注重维护民众参与政治生活的基本民主权益。
更有积极意义的是，汲取墨家兼爱观的这种优秀资源，不仅有助于我们今天凭借中国文化的基础（而无需像西方文化那样通过契约论的途径）确立现代的"人权"意识，而且也有助于我们克服西方某些"权利"观念片面强调个人利益神圣不可侵犯的弊端，因为按照"权利源于正当"(rights come from the right)的"批判人本主义"理念，只有在符合"不可坑人害人、应该爱人助人"的"正当"原则的前提下，个人对自我利益的诉求才能构成本真意义上的"权利"，才能真正具有神圣不可侵犯的终极意义。这其实又是一种既不同情、也无敬意的曲解。
单从字面上看，儒家似乎更强调"民本"，但这种"民本"观念并不是真正以民众作为目的性之本，而主要是以民众作为维持君主统治、保证社会稳定的工具性之本，所谓"保民而王"（《孟子·梁惠王上》），所谓"君者、舟也，庶人者、水也。就此而言，墨子肯定的"利"是一种正当性的"大家都利"，尤其是一种主要为"农与工肆之人"谋取的正当性之"利"。
不过，由于孔子同时又认同"孝弟也者，其为仁之本"（《论语·学而》）的原则，并因此认为不是仁、而是孝才构成了人生的终极价值，结果导致他在出现冲突时陷入为了维护特殊性血缘亲情、不惜否定普遍性仁者爱人的深度悖论，乃至肯定了"三年无改"、"父子相隐"这些"损人利亲"的做法。正像孟子的名言"无父无君，是禽兽也"一样，这种把"主要反映劳动人民的利益和要求"说成是墨家"自身限制"的见解，在凸显儒家一以贯之的王本位立场的同时，也从一个角度折射出墨家以广大民众作为目的性之本的可贵精神，尤其值得我们在古代皇权统治已经一去不复返的当今氛围下反思：是首先到长期构成"朝廷大正统"的儒家那里寻求精神资源呢，还是首先到长期作为"民间小宗教"的墨家那里寻求精神资源？ 当然，我们没有任何理由在"信而好古"中把墨家说成是完美无缺的。尽管墨家的这些观念主要还是对"选贤与能，讲信修睦"（《礼记·礼运》）的原始民主习俗的积极认同、因此不能与现代的民主意识相提并论，但它们却是中国古代文化中真正有价值的"民主性精华"，是孟子那种为了避免落入"弑君"的"禽兽"境地、用"诛一夫"（《孟子·梁惠王下》）来为古代君王改朝换代的"革命"行为辩护的说法根本无法比拟的。由此出发，墨子还进一步把这一标准落实到天的福祸赏罚之上："顺天意者，兼相爱交相利，必得赏。所以，一切爱人助人的善行都符合天意、能获得天的奖赏，一切坑人害人的恶行都违反天意、会受到天的惩罚。反天意者，别相恶交相贼，必得罚"（《天志上》）。
事实上，从原始社会起，人们在现实中就一直存在这样那样的等级差异，将来也不可能彻底实现人与人在一切方面的完全平等。恶人贼人者，天必祸之"（《法仪》）。
"（《兼爱中》）从这里看，墨子主张"兼爱"、"爱无差等"的主要动机，根本不是"要求人们对别人的爱与对父母的爱没有差别"，也不是片面强调"抽象空洞的平等"，而首先是旨在消解"坑人害人"、"以强凌弱"这种在人类生活中屡见不鲜的邪恶现象。无父无君，是禽兽也"（《孟子·滕文公下》）。
本来，在现实生活中，谁都不愿意自己受到坑害、都希望自己获得爱助。［Liu Qingping，″On the Consanguineous Cliquism of the Doctrine of Confucius and Mencius，″ Beida Journal of Philosophy，No. 1（2000）, pp. 80-101.］ [2]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年。
一 部分地由于"学儒者之业，受孔子之术"（《淮南子·要略》）的缘故，墨子的兼爱观是从孔子的仁爱观直接发展而来的，以致他在强调"兼爱"的时候也常常运用"仁"、"仁义"等带有儒家特色的语词。一方面，他强调的"兼相爱"可以说把仁的群体性内涵发挥到极致："爱人，待周爱人而后为爱人。不过，从先秦哲学的发展脉络看，这些看法显然与墨子率先站在公义立场上斥责"恶人贼人"、强调"杀一人谓之不义"（《非攻上》）分不开。所非，必皆非之"（《尚同上》）等等，今天都应该加以批判。
很明显，这种见解要比孔子说的"苟志于仁无恶也"更清晰地凸显了"不可坑人害人、应该爱人助人"作为善恶标准的终极意义。这一点与孔子说的"义"在内涵上含混不清、甚至偏重于"君臣之义"--如《论语》中的"使民也义"（《公冶长》）、"务民之义"（《雍也》）、"不仕无义……君臣之义"（《微子》）等--形成了鲜明对照。
不过，墨子同时又富于原创性地克服了孔子仁爱观的内在悖论，由此在百家争鸣中自成一派。这其实也是墨子强调"爱人利人者，天必福之。
就此而言，孟子对墨子的责难明显缺少文本根据，只能表明他是怎样狭隘地恪守儒家"有父有君"的立场以及对墨家缺乏"同情理解"。"正当"（rightness）是西方道德哲学和政治哲学的一个重要概念，相当于中国古代哲学在伦理意义上说的是非之是、对错之对。
今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。值得注意的是，今天某些儒者一面承认墨家"主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化"，一面依然以贬抑的口吻强调：在"历史实践证明最适合中国社会的儒家"成为"可久"之"大统"的两千年间，墨家"因自身限制"一直属于"民间小宗教"[7]10-11、57。例如，他在批评"损人利国"、"损人利己"的同时，也批评了凭借血亲团体性否定普遍群体性的"损人利亲"现象："今诸侯独知爱其国、不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。［Liu Qingping，″On the Priority of the Right over the Good: A Case Study of Confucian Ethics，″ Chinese Social Sciences Quarterly，No. 27（Summer, 2000）, pp. 55-63.］ [5]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年。
从这个角度看，墨家兼爱观具有的主张"兼相爱交相利"、反对"别相恶交相贼"的"平等"内涵，在今天就尤其富于启迪意义了，因为它可以说是人类历史上最早依据"不可坑人害人、应该爱人助人"的正当原则提出的一种平等观念，不仅比儒家在财富分配方面主张的"不患寡而患不均"（《论语·季氏》）、在道德修养方面主张的"人皆可以为尧舜"（《孟子·告子下》）更具有正当性和可行性，而且也比当代西方只是围绕个人权利或分配正义展开的平等观念更深刻地抓住了平等问题的实质，可以引导我们反思如何在现代氛围中首先确立起"应得基本权益不受侵犯"意义上的人人平等，而不是盲目追求某些不切实际的虚幻平等。正是在这个意义上，本文主张：今天我们在传承中国传统文化的基础上展开中国现代文化理念的创造性研究的过程中，应该特别注意从作为"民间小宗教"的墨家那里汲取这些可贵的思想资源。
"[3]8 二 儒家的有意扭曲当然不足以遮蔽墨家兼爱观的积极内涵，其中最重要的一点是：它准确而明晰地阐发了"不可坑人害人、应该爱人助人"的"正当"原则。相比之下，墨子的兼爱观不仅通过强调"爱人利人"、"兼相爱交相利"，把"应该爱人助人"的意蕴发挥到极致，而且还通过反对"恶人贼人"、"别相恶交相贼"，清晰地凸显了"不可坑人害人"的意蕴，并因此在中国哲学史上首次提出了"公义"、"正义"等概念，赋予了"义"以"不坑害任何人"的群体性内涵。
"爱人利人者，天必福之。至于那种认为墨家只是强调"抽象空洞的平等"、却忽视了"具体现实的差等"的批评，同样缺乏相应的文本根据，因为文本材料清晰地表明，墨子一点都没有否认、相反还明白承认了当时人们在君臣上下、贫富贵贱等方面存在的种种差等。
